Tragedia Rohingya

Opublikowano : 15 września 2013

Dnia 4.06.2012 r. w Taungup (prowincja Rakhine) tłum zaatakował autobus, w wyniku czego zginęło dziesięciu muzułmanów. Kilka dni później doprowadziło to do zamieszek w okręgach Maung Daw i Buthidaung, celem byli buddyści – zginęło siedem osób, a siedemnaście zostało rannych. Do eskalacji konfliktu doszło w czerwcu oraz końcem października – wydanie New Light of Myanmar z dnia 17.11.2012 r. dokonuje liczbowego zobrazowania tych dramatycznych wydarzeń: 167 zabitych, 223 rannych, 10 100 zniszczonych domów i innych budynków, 111 000 przesiedlonych z 16 980 domostw. Oczywiście liczba ofiar zapewne będzie odmienna, jeśli powołamy się na inne źródła, a co ważniejsze – strony konfliktu; chciałbym jedynie wskazać na olbrzymią liczbę pokrzywdzonych ofiar. Bezpośrednią przyczyną tej spirali agresji i nienawiści był gwałt i zabójstwo dokonane 28 maja tegoż roku na buddyjskiej kobiecie przez wyznawców islamu; sprawców zatrzymano. Wydarzenia te, bardzo brutalne i okrutne, nie mogą być wyłącznie osadzone w kontekście współczesnym, konflikt ten bowiem ma swoje początki kilka dziesięcioleci wcześniej. Jego bezpośrednimi ofiarami/sprawcami są dwie grupy ludzi: buddyjscy Rakhine i muzułmańscy Rohingya. Pierwsza ze wspomnianych grup postrzegana jest jako rdzenna ludność tego obszaru, która dopiero w 1785 r. została podbita przez birmańskiego króla Bodawphaya, a ich królestwo zostało włączone do jego dominium. W przypadku drugiej grupy jedno nie ulega wątpliwości: są muzułmanami, kwestia przynależności etnicznej jest wysoce dyskusyjna i budzi wiele emocji. Moje badania ograniczone były zasadniczo do birmańskich buddystów, w związku z czym te drażliwe kwestie poruszę z określonej perspektywy, moim zamiarem nie jest zaś wydawanie „obiektywnych” sądów na temat zaistniałej sytuacji.

Wyznawcy islamu trafili na te tereny w 1430 r., kiedy to król Narameikhla dzięki armii Nadir Szaha (Sułtan Gauru) odzyskał tron, założył nowe miasto – stolicę Mrohaung, nieopodal której osiedlili się bengalscy żołnierze, budując pierwszy meczet na tym obszarze. Władcy z jego dynastii pozostawali oficjalnie wasalami Sułtanatu Bengalskiego. Od tego czasu można mówić o wzmożonym wpływie muzułmanów na rozmaite sfery tamtejszego życia. Trudno jest rozróżnić wyznawców islamu i buddyzmu w tym regionie, po drugiej wojnie światowej zaczęli się oni określać mianem Rohingya, co oznacza ‘drodzy’, ‘współczujący’ lub ‘dzielni’ (nazwa nawiązuje do osiedlonych w przeszłości muzułmańskich wojsk). Termin ten odnosi się zwłaszcza do mieszkańców regionu Mayu w północnej części prowincji. Miejscowi pisarze i poeci muzułmańscy w okresie od XV do XVIII w. rozwinęli w swojej twórczości język Rohingya, będący mieszanką bengalskiego, urdu i rakhine. Przeszło 50 lat temu, kiedy analizował ten problem Moshe Yegar, język ów był używany w małym zakresie, zastąpił go rakhine i birmański. Artyści muzułmańscy rozwijali kaligrafię, malarstwo i muzykę.

Jednakże zarówno moi birmańscy rozmówcy, jak i buddyjscy mieszkańcy prowincji Rakhine stanowczo zaprzeczali istnieniu grupy etnicznej określanej mianem Rohingya. Wśród Rakhine nazwa Rohingya wywoływała oburzenie, twierdzili, że nie ma takiej ludności, określali miejscowych muzułmanów jako Bengali, wskazując Bangladesz jako kraj ich pochodzenia. Nazwa ta, w opinii większości moich rozmówców, powstała zaledwie kilka lat wcześniej. Jeden z moich przyjaciół będący Rakhine, dokonując analizy terminu Rohinigya, stwierdził, że wywodzi się on ze słowa „ronga”, które w języku Rakhine oznacza ‘bezdomnego’, ‘ubogiego’, tak więc ma ono konotacje związane ze statusem społeczno-ekonomicznym. Twierdził, że pierwsi muzułmanie, którzy przybyli na te tereny po pierwszej wojnie angielsko-birmańskiej w 1826 r., byli bardzo biedni, stąd też określano ich tym terminem, który później stał się podstawą do stworzenia terminu „Rohingya”. Muzułmanie jednakże przybywali na te obszary znacznie wcześniej, część z nich znalazła swoje miejsce na dworach królewskich, inni zajmowali się handlem – było to zróżnicowane ekonomicznie środowisko, dlatego argument, jakoby nazwa „Rohingya” wywodziła się od bezdomnego, ma odmienne pochodzenie niż studia historii regionu. Inny mieszkaniec, Mrauk U, wyjaśnił mi historię etnonimu „Rohingya”, tłumacząc znaczenie terminu „Kala”. Otóż w świetle jego wiedzy określenie to wywodzi się z hinduskiego kuli (tłum. kulis), którym określano robotników i tragarzy o bardzo niskim statusie społecznym. Wspomniani robotnicy mieli przybyć na tereny dzisiejszego Bangladeszu z obszaru południowych Indii, a następnie w czasach, kiedy po pierwszej wojnie angielsko-birmańskiej Brytyjczycy objęli swoim panowaniem prowincję Rakhine, migrowali na to terytorium.

Dziennik New Light of Myanmar, odwołując się do wypowiedzi prezydenta Thein Seina bądź relacjonując wydarzenia z prowincji Rakhine, określa zamieszkujących te tereny muzułmanów terminem „Bengali”. Znajomi Birmańczycy niejednokrotnie używali nazwy „Rohingya”, ale oznaczała ona dla nich nie obywateli Myanmaru, lecz muzułmanów pochodzących z Bangladeszu, nielegalnie przebywających na terenie tego państwa. Wśród znajomych mnichów pojawiła się żartobliwa inwektywa, polegająca na określeniu kogoś mianem „Rohingya”. Termin etniczny sytuowany jest w obrębie pewnych stosunków społecznych, w ramach których zostaje on przez Rakhine i Birmańczyków albo odrzucony, a ludzie z nim powiązani zostają symbolicznie wykluczeni z grona obywateli Myanmaru, albo podlega procesom dookreślania jego znaczenia, jako ubogich migrantów pochodzących z Indii. Nazwa wywiedziona od bezdomnego sugeruje, że jest to ludność wykorzeniona, bez przynależności do jakiejkolwiek ziemi, państwa. Język staje się tu polem zmagań pomiędzy określonymi grupami interesu, jest on narzędziem przemocy ustanawiającym relacje władzy. W tym wypadku bowiem mamy do czynienia z alienacją znaczenia powiązaną z przemocą symboliczną, proces ten dąży do wytworzenia stereotypu Rohingya jako grupy obcej, ubogiej i niebezpiecznej.

Konflikt jest efektem wcześniej wspomnianych procesów migracyjnych i powiązanych z nim zjawisk w czasach kolonialnej Birmy. Powstała wówczas niechęć, w okresie drugiej wojny światowej doprowadziła do równie tragicznych wydarzeń jak te współczesne. Po wycofaniu się Brytyjczyków przed nacierającą armią japońską, gangi buddyjskich Rakhine w południowej części ówczesnej prowincji Arakan, w której stanowili oni większość, zaatakowały wsie muzułmańskie i zmasakrowały ich mieszkańców. Wyznawcy islamu opuścili te tereny i ruszyli do północnej części prowincji, gdzie większość mieszkańców stanowili ludzie tego samego wyznania; część z nich przekroczyła granicę i schroniła się w Indiach. Na północy prowincji doszło do działań odwetowych zwróconych przeciwko mniejszości buddyjskiej, która ratowała się ucieczką na południe. W ten sposób powstały dwa odrębne regiony: muzułmański na północy i buddyjski na południu. Muzułmanie w trakcie okupacji japońskiej pozostali lojalni Brytyjczykom, prowadząc działalność podziemną. W zamian Europejczycy wydali dekret o utworzeniu Narodowego Obszaru Muzułmańskiego, w którym od czasu odzyskania tych ziem w 1945 r. przez Brytyjczyków do stycznia 1948 r., kiedy to Myanmar odzyskał niepodległość, Rohingya tworzyli administrację publiczną. Wtedy to populacja muzułmanów na tym obszarze w bardzo dużym stopniu wzrosła na skutek migracji z terenów dzisiejszego Bangladeszu, wrócili również wspomniani wcześniej uchodźcy z południowej części prowincji. Niepodległe władze ówczesnej Birmy zastąpiły muzułmańskich oficerów wojskowych i urzędników buddyjskimi Rakhine. Nowa administracja publiczna chciała doprowadzić do odzyskania utraconych ziem przez buddystów w trakcie walk sprzed okupacji japońskiej, w zamierzeniu był ich zwrot w ręce dawnych właścicieli, natomiast ziemia zagrabiona przez buddystów miała nadal pozostać w ich rękach. Stało się to przyczyną rebelii, kiedy to za broń chwycili mudżahedini, tworząc ugrupowanie Mujahids, zwyciężone ostatecznie przez armię birmańską w 1961 roku. Jak podaje wydanie New Light of Myanmar z dnia 17.11.2012, od 1942 r. do czasów obecnych na obszarze prowincji Rakhine doszło do siedmiu poważnych konfliktów na tle etniczno-religijnym. Prawo do obywatelstwa uchwalone w 1982 r. nie uwzględnia Rohingya jako obywateli Myanmaru, w efekcie szacuje się, że 800 000 ludzi należących do tej grupy etnicznej nie ma żadnego obywatelstwa, co skutkuje wieloma konsekwencjami natury prawnej. Brak rozpoznania przez państwo powoduje, że cała grupa etniczna jest upośledzona społecznie i znajduje się w stanie niebytu. Wydarzenia z 2012 r. nie są spowodowane strasznym aktem gwałtu i zabójstwa, lecz mają rodowód dużo starszy. Doskonale to ilustruje przedstawienie historii obecnego konfliktu przez jednego z Rakhine, który stwierdził, że dziesięciu zabitych muzułmanów spotkał taki los, ponieważ kiedy tłum zapytał o powód ich podróży, mieli oni odpowiedzieć, że przybywają z powodów religijnych. Mój rozmówca, oburzony, stwierdził, że to jest kraj buddyjski, a nie muzułmański, więc nie mają prawa podróżować w celach religijnych – uzasadnienie to podobno rozwścieczyło tłum, który doprowadził do ich śmierci.

Podejmowanie agresywnych działań przyjmujących różne formy przemocy fizycznej ma swój wymiar dyskursywny – nie myślę tu o zdroworozsądkowym wysuwaniu argumentów usprawiedliwiających karygodne działania, lecz o symbolicznym i twórczym znaczeniu przemocy. Pragnę powtórzyć w tym miejscu, że przedstawiona tu jedna perspektywa konfliktu nie ma na celu ujawnienia jakiejś „prawdy”, a moim zamiarem nie jest osądzanie kogokolwiek, lecz jedynie wskazanie, jak w ramach porządku symbolicznego sytuowany jest konflikt, a przemoc staje się siłą zarówno destrukcji, jak i tworzenia. Przemoc w przypadku, który opisuję, opiera się zasadniczo na strachu, w związku z czym zawsze była ona uzasadniana jakąś obawą i przyjmowała formę samoobrony. Źródłem konfliktu, o którym najczęściej wspominali moi rozmówcy, jest problem związany z wielkością populacji muzułmanów i nabywaną przez nich ziemią. Twierdzili, że przeludnienie Bangladeszu powoduje, iż napływają na tereny prowincji Rakhine nielegalni imigranci, którzy poprzez wręczanie łapówek birmańskim urzędnikom mogą pozyskać grunty rolne. Imigranci nie posiadają odpowiedniej wielkości kapitału, który pozwoliłby im na takie działania, według Rakhine, jak i Birmańczyków otrzymują oni wsparcie finansowe od innych muzułmanów, powiązanych zarówno z organizacjami Rohingya w Yangon, jak i z innymi wyznawcami islamu w kraju i poza jego granicami, zależy im bowiem na wzmocnieniu swojej pozycji w Myanmarze. Stosunek procentowy populacji przedstawicieli obu grup na obszarze prowincji przedstawiany był przeważnie jako ok. 4% buddystów i 96% muzułmanów – spowodowane było to nie tylko nielegalną imigracją, ale również niepohamowaną rozrodczością wyznawców Islamu oraz ich zwyczajem wielożeństwa. Niejednokrotnie problem ten przenoszono na skalę globalną, gdzie muzułmanów przedstawiano jako zagrożenie dla świata płynące z nadmiernego przyrostu ich populacji. Wypowiedzi te wskazują, że konflikt skupia się stale wokół problemu własności ziemskiej. Bardzo często padają oskarżenia o tendencje separatystyczne, jakoby Rohingya chcieli z prowincji Rakhine uczynić muzułmańskie niepodległe państwo bądź oddać te ziemie w ręce Bangladeszu (niejednokrotnie jeszcze określanego jako Pakistan, zwłaszcza przez Birmańczyków). Ważnym elementem budowania strachu są amatorskie filmy dokumentalne rozpowszechniane przez wśród Rakhine na DVD, kręcone wedle mojego rozmówcy przez lokalną telewizję. Jeden ze znajomych w Mrauk U pokazał mi film, ale odmówił możliwości jego skopiowania; kilka tygodni później otrzymałem jego kopię od znajomego birmańskiego mnicha z Mandalay, dokument ten więc stał się powszechnym źródłem informacji na temat opisywanych wydarzeń. W jego czołówce znajdujemy datę 8.06.2012 i podpis: „Bloody Friday”, na początku przedstawiony jest tłum biegnących muzułmanów, następnie ujęcia filmowe przeplatają się z fotografiami, na których są spalone i zniszczone domy. Wplecione zostają opowieści naocznych świadków, wydarzeń z obozów dla uchodźców będących Rakhine; Rohingya określani są jako „Muslim Bengali Terrorist”. Kolejne ujęcia to zniszczone posągi o charakterze religijnym wokół buddyjskiej stupy, film zawiera również długie sceny z oględzin zmasakrowanych zwłok. Końcowym elementem filmu było przemówienie kobiety, która odwołując się do źródeł archeologicznych oraz danych etnograficznych, udowadniała prawo Rakhine do tych ziem jako ich wielowiekowego dziedzictwa. Wszystkie te narracje budują poczucie zagrożenia utraty życia, domu czy ziemi przodków. Działania podejmowane przeciwko przedstawicielom społeczności muzułmańskiej nie są postrzegane jako forma ataku, ale wyłącznie jako obrona konieczna przed zagrożeniem, które ma krwawy wymiar i jest niewyobrażalnie dużych rozmiarów. W Sittwe doszło do spalenia domostw na obszarze całego kwartału zamieszkanego głównie przez muzułmanów. Pytani o to Rakhine twierdzili, że Rohingya sami podpalili swoje domostwa, aby ogień objął domostwa mieszkających nieopodal buddystów – mogli sobie na to pozwolić, ponieważ straty mieli im zrekompensować muzułmanie z Yangon. Spalenie meczetów, wedle moich rozmówców, było rezultatem odnalezienia przez wojsko składów broni na ich terenie, broń tę mieli wykorzystać wyznawcy islamu w atakach na Rakhine, a dostarczona została ona przez Al-Ka’idę.

W czasie mojego pobytu w Mrauk U jeden ze znajomych poinformował mnie, że grupa mężczyzn wyrusza z miasta by zaatakować Rohingya. Plan zakładał, że najpierw zaatakować miały bojówki Rakhine, a później ma tam wkroczyć wojsko, był to dla niego atak prewencyjny, który miał uchronić miasto przed planowanym na dużą skalę atakiem muzułmanów. Potwornych uczynków nie dopuszczają się żadne potwory – przemoc fizyczna, jakiej dopuszczali się Rakhine, była w świetle tych wypowiedzi jedynie aktem samoobrony, postrzegali siebie jako ofiary tego konfliktu. W okolicach spalonego kwartału miasta moją uwagę zwróciły wetknięte w ogrodzenia pobliskich domów flagi: zarówno buddyjska, jak i państwowa. Podobne flagi można było spotkać w całym mieście, ale w tym miejscu było ich wyjątkowo dużo. Okazało się, że mieszkańcami tej części miasta są Marma, którzy w rozmowie ze mną cały czas podkreślali, iż są buddystami i gdyby nie zbliżająca się godzina policyjna, zabraliby mnie do świątyni Buddy. Nie chcieli rozmawiać na temat spalonych domostw, ale stwierdzili, że dobrze się stało, bo muzułmanie są źli – w przeciwieństwie do buddystów. Mój przyjaciel poinformował mnie, iż Marma przybyli na te obszary również z Bangladeszu, a w zamian za głosy poparcia w wyborach na kadencję w 1960 r. ówczesny prezydent U Nu przyznał im obywatelstwo. Flagi buddyjskie miały uhonorować, wedle niego, dwóch zabitych w atakach mnichów, a flagi państwowe prezydenta Thein Seina za udzieloną pomoc. Jednakże w tej samej rozmowie zaznaczył, że Marma wyglądają jak Bengali, flagowanie było więc formą różnicowania, miało komunikować rodzaj wyznawanej religii mieszkańców określonego domostwa, a także sugerować lojalność wobec struktur państwowych. Najbardziej oburzające, zdaniem moich rozmówców, były ataki na mnichów i świątynie buddyjskie – było to coś niewyobrażalnego, stanowiącego przekroczenie wszelkich norm. Składy broni, którymi są meczety, dyskwalifikują je jako sfery sacrum, więc ataki na nie są dopuszczalne. W ten sposób odnajdujemy wymiar twórczy przemocy, a mianowicie doszło do wzmożonej identyfikacji z określoną narracją hegemonizującą – buddyzmem. Marma, pomimo iż pochodzą z Bangladeszu, to dzięki temu, że są wyznawcami buddyzmu, nie są celem ataków Rakhine – dyskurs hegemoniczny sytuował ich po jednej stronie konfliktu. Podobnie jest z wojskiem birmańskim, które postrzegane jako obcy element na terenie prowincji, a także mimo istnienia nadal pewnego sentymentu separatystycznego Rakhine, są oni mu wdzięczni, zwłaszcza zaś prezydentowi, za pomoc udzieloną im w zaistniałej sytuacji. Chociaż podkreślają, że przedstawiciele rządu obawiają się muzułmanów, oczekują bardziej zdecydowanych kroków skierowanych przeciwko nim, nawołując do walki. Buddyzm jest więc tym dyskursem, który na fali przemocy odpowiada za tworzenie sojuszu ponadetnicznego. Muzułmanie są usytuowani na granicy, jako pewne zaprzeczenie, jako niebuddyści, a nawet antybuddyści, przez co umożliwiają wytworzenie tożsamości opartej na przynależności wyznaniowej, a nie etnicznej. Zarówno Rakhine, jak i Birmańczycy wskazują na powiązania i współpracę muzułmanów w skali państwowej (Rohingya i inni muzułmanie zamieszkujący Myanmar), a także światowej, o czym ma świadczyć pomoc finansowa udzielana Rohingya przez państwa muzułmańskie.

Wydarzenia w prowincji Rakhine spotkały się z określonymi reakcjami politycznymi. W lipcu 2012 r. prezydent Thein Sein w rozmowie z wysokim komisarzem ONZ ds. uchodźców Antoniem Guterresem, złożył propozycję przesiedlenia Rohingya na obszar innego państwa, jeśli któreś zdecyduje się ich przyjąć, nadając im obywatelstwo. W swoich wypowiedziach podkreślił, że nie ma możliwości, by uznać nielegalnych imigrantów, jakimi są Rohingya, za jedną z grup etnicznych Myanmaru. Propozycja została odrzucona, a także spotkała się z krytyką społeczności międzynarodowej. Jednakże na obszarze Mandalay, począwszy od dnia 2.09.2012 r., zaczęto organizować marsze poparcia dla prezydenta Thein Seina i jego propozycji w sprawie Rohingya, jednocześnie potępiając tendencyjne raporty specjalnego sprawozdawcy ONZ Tomasa Ojea Quintany. Protesty były organizowane przez Ashin Wirathu z klasztoru Ma Soe Yein Nu Kyaung. Klasztor ten znany jest z wcześniejszej aktywności politycznej potępiającej działania poprzedniego rządu. W marszach tych brało udział kilka tysięcy osób, zarówno świeckich wyznawców, jak i setki mnichów. Duża część tych pierwszych miała na sobie specjalnie przygotowane na tą okazję T-shirty: z przodu znajdował się wizerunek prezydenta Thein Seina na tle flagi prowincji Rakhine i fajka (znak graficzny używany w formularzach, służący zatwierdzaniu pewnej opcji), na plecach zaś wizerunek Tomasa Ojea Quintany wraz z napisem UN, tło stanowiła flaga ONZ – wszystko to znajdowało się w czerwonym przekreślonym okręgu. Wznoszono okrzyki w języku birmańskim: „Prezydencie, dziękujemy”. Następnego dnia w klasztorze Ma Soe Yein Nu Kyaung ponownie zbierali się ludzie, by przemaszerować przez miasto, nie otrzymali jednak zgody od władz; pomimo to na motorach i pick-upach przejechali z transparentami przez miasto. Uczestnicy marszu mówili o swoim poparciu dla prezydenta i niechęci wobec międzynarodowych organizacji pozarządowych, ponieważ stają one po stronie Rohingya. Padały oskarżenia o skorumpowaniu ONZ przez bogate kraje muzułmańskie; organizacje pozarządowe miałyby być powiązane z organizacjami terrorystycznymi, a ich celem jest zniszczenie Zjednoczenia Myanmaru. Wyznawcy islamu, wedle nich, chcą doprowadzić do kolonizacji prowincji Rakhine i odłączenia jej od Myanmaru nie za pomocą broni, ale poprzez poślubianie kobiet Rakhine, a także poprzez nadmierną rozrodczość, dotychczasowe działania doprowadziły do sytuacji, że na tamtych terenach stosunek populacji buddyjskiej do muzułmańskiej miałby wynosić 4% do 96%. Tomas Ojea Quintana używa praw człowieka jako broni i chce doprowadzić do uznania Rohingya za obywateli Myanmaru, wówczas będą się oni swobodnie poruszać po kraju, co zdaniem moich rozmówców stałoby się zagrożeniem dla państwa. Nie ma wśród nich zgody na wydanie National Registration Card, mogą oni podróżować po kraju, ale jedynie na podstawie wiz, jako goście. Powodem, dla którego mnisi dołączyli do protestu, miało być opublikowanie w Internecie zdjęcia mnicha zabijającego Rohingya – był to według uczestników protestu fotomontaż. Argument jaki został tutaj użyty przeciwko tej prowokacji, był stwierdzeniem oczywistego dla moich rozmówców faktu, że mnisi nie zabijają. Niechęć wobec organizacji spoza Myanmaru wyrażali również Rakhine; w trakcie mojego pobytu na terenie prowincji o tej samej nazwie określano mnie nieraz terminem „Kala”, czyli zrównywano mój status z Rohingya. Miały miejsce również bezpośrednie groźby na obszarach, gdzie wcześniej dochodziło do konfliktów, wówczas to określany byłem jako współpracownik Rohingya. Innymi słowy, ludzi spoza Myanmaru na terenie prowincji Rakhine kojarzono z organizacjami pozarządowymi, które opowiadają się po stronie Rohingya. Międzynarodowe media i ich przekaz spotyka się z ostrą krytyką Birmańczyków, według mojego przyjaciela BBC jest w posiadaniu Rohingya. Z ostrą krytyką spotkał się dokument zrealizowany przez telewizję Al-Dżazira The Hidden Genocide, gdzie padają oskarżenia o ludobójstwo dokonywane na Rohingya; określony on został jako przesadzony i sfabrykowany. Nie może więc dziwić stanowisko, jakie zajęła w tej kwestii Aung San Suu Kyi: odmawia ona opowiedzenia się za którąkolwiek ze stron konfliktu, gdyż stając po stronie buddystów, naraziłaby się na krytykę społeczności międzynarodowej, a stając po stronie muzułmanów, straciłaby w oczach wyznawców buddyzmu w Myanmarze. Poglądy wyrażane przez polityków, mnichów i ludzi spoza aparatu państwowego korespondują ze sobą. Oficjalne tworzenie stereotypu „wzgardzanego Innego”, daje podstawy – w tym wypadku, o którym piszę – do powielania stosunków władzy na poziomie lokalnym.

Muzułmanie stanowią pewne odgraniczenie, które umożliwia powstanie formacji hegemonicznej. Formacja ta, zgodnie z propagandą rządzących, opiera się na kategorii czystości – muzułmanie funkcjonują jako brudni. Jak wcześniej wskazałem, nie są oni „poza”, jako pewna pozytywność, wówczas bowiem możliwe byłoby wygenerowanie takiego dyskursu hegemonicznego, który powiązałby obie jakości, podważając ich różnicowy charakter. Brud zostałby utożsamiony z czystością, co z kolei wymagałoby ponownego przemyślenia matrycy symbolicznej generującej względnie ujednoliconą przestrzeń społeczno-polityczną. Dlatego w ramach wszelkich praktyk hegemonicznych w Myanmarze niezbędna jest przemoc kreująca i sytuująca wyznawców islamu jako odgraniczenie. Jako brudni muzułmanie, stają się negatywnością w obrębie czystości, czyli pozytywności. Oba elementy powstają wyłącznie w relacji ze sobą, rozgraniczone dzięki praktyce przemocy. Brud w czystości nie jest to jednak tak oczywista relacja dychotomiczna, która może wyczerpać polisemiczny wymiar brudu. Wiąże się to z niemożliwością poprawnej symbolizacji. W świetle prowadzonych przeze mnie badań terenowych starałem się wskazać wieloznaczność brudu. Czyste intencje, które w ramach porządku symbolicznego stanowią podstawę wszelkich działań prowadzących do nibbany. Muzułmanie w żaden sposób nie są powiązani z czystymi intencjami buddyzmu, są ich zaprzeczeniem, są nieczyści. W ten sposób można również odczytać hasło propagandowe nowej „demokratycznej” władzy w Myanmarze: „Dobry rząd to czysty rząd”, czyli rząd pozbawiony innego – muzułmanina.